从记录文化到阐释文化 ——读格尔茨的阐释人类学

　　[摘 要]克利福德·格尔茨被称为20世纪60年代至80年代的承上启下的人类学代表人，被称为美国人类学黑暗时期的拯救者，他富有创新意识地提出了民族志的深描法与显微法，为20世纪60年代迷茫的人类学注入了新的活力与动力。重新梳理格尔茨阐释理论，可以帮助当代人类学者把握“全球化”“现代化”等意义体系与地方性知识之间的关联，进一步明确人类学学科定位与学科使命。

　　在人类学者梳理人类学史时，克利福德·格尔茨作为美国阐释学派的奠基者不容忽视。随着阐释人类学派的盛行，他被认为是20世纪60年代“美国人类学黑暗时期”的拯救者。

　　格尔茨于1926年出生在一个美国西部的中产家庭，早期学习文学与哲学，后期跟随着美国文化人类学家克莱德·克拉克洪学习人类学。20世纪60年代是美国人类学的迷茫期，人类学传统研究方法——民族志的真实性遭遇质疑，人类学学者的记录原始族群文化的学科使命遭遇挑战。当时的美国人类学界还出现了学科内部的动荡，马林洛夫斯基的田野日记引起大众哗然，雷德菲尔德与路易斯的争论、米德与弗里曼的萨摩亚争论引发广泛争议。格尔茨面对这些动荡与质疑，在20世纪70年代提出了阐释人类学，对传统的文化定义以及许多学科概念发起了挑战，重塑了文化的意义之网，重新定义了人类学的学科定位与人类学者的工作性质，维护了学科中民族志的正统地位。

　　格尔茨早期接受哲学与文学的学科培训和知识影响，在改革民族志方法时，他采用了许多哲学与语言学领域的理论与方法。他从哲学领域借用了阐释方法，以哲学家赖尔的眨眼睛在不同情境中的不同解释为例，说明人类生活与行动都是可观察的对象，人类学家需要依据具体情境对可观察对象进行浅度描写或深度描写。格尔茨还受到文学领域福柯的话语与权力理论的影响，即福柯质疑所有话语的本源，从话语的表面含义到话语诞生的背景，最后还原到话语产生的本源，认为权力与话语有着正相关联系。格尔茨由此对对话构成的本源进行深层分析产生了浓厚的兴趣。同时，格尔茨还引用了派克emic与etic的视角，延伸为人类学主观与客观、我者与他者视角，试图打破二元对立的视角壁垒。除了早期的学科培训的影响，格尔茨还深受人类学学科内部的影响，主要影响有两个流派：一是认知人类学的文化地图启发了格尔茨定义文化的意图，该学派的两种研究方法，即控制性诱导和组成特征分析，为格尔茨提供了实际操作方法；二是符号人类学的符号与象征研究影响贯穿了格尔茨整个学术生涯——他如此迷恋符号的操作与解释。他承继了文化是符号系统的认识的观念，认为文化是公共符号。 格尔茨主要的调查地点集中在伊斯兰国家——印尼、摩洛哥等地区。其主要代表作作品有《农业内卷化：印尼的生态变迁过程》《文化的解释》《地方性知识——阐释人类学论文集》《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》等。

　　《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》(以下简称《尼加拉》)是格尔茨的经典著作之一，书名就是对尼加拉国家系统的文化解释，它是一个表演剧场的国家。尼加拉是印度尼西亚语，含义是领土、国家、宫殿等，在英语中相当于“国家”。剧场则指的是19世纪巴厘国家的性质，群众通过对典范中心的想象与模仿，进而展现出真实的国家秩序与国家形象。翻开《尼加拉》，我们会陷入“这么松散的集合体是国家吗”的思考中，这个国家全部陷入了由上而下的衰降中，他们的展演却表现出一种至高的、辉煌的神与国家形象。那么，他们的统治如何形成？这就是格尔茨意图攻克的难题，破解国家的现代性思维定式。国家的本质特征被近现代定位成权威统治，指的是需要权威的执行政府与配套的权力机构、垄断的经济组织，但在巴厘的国家是一种古老的夸耀性政府，与80年代学者普遍认为的国家形象相背离。

　　在导论中，格尔茨谈到研究巴厘历史的方法：一是将历史描述一系列重大事件的组合；二是将历史变迁作为相对连续的社会和文化过程。这两种方法都注重材料的收集，在巴厘，史料缺乏是无法避免的事实，因此，他提出了第三种方法——民族志的方法。格尔茨批评了人类学者忽视历史的传统学科惯习。书中强调他分析的核心方法是民族志方法，即通过田野调查收集和记录第一手田野资料，描述与记录当地的风俗文化，随后进行阐释。如庄孔韶所说，人类学早期是客观传递知识的学科，讲求客观、真实，将文化塑造成科学。格尔茨则将文化变成文本进行文本分析，他继承了将人类学塑造成科学的使命。从某种意义上，该书也是对20世纪60年代普理查德的人类学历史转向作出回应，在何种情境下可以融合民族志与历史书写。格尔茨认为，通过田野调查收集的资料可以为上述两种历史学方法提供新的出路。

　　20世纪80年代，深受格尔茨影响的人类学者开始将文化视为文本，他们探寻文本中的表征、符号意义，进一步解释人类行为背后的动机与意义。格尔茨指出，尼加拉模式是从巴厘这样经验性材料中抽象建构而来，同时尼加拉模式也应该具备解释其他经验性材料的可能。尼加拉是一个高度抽象的概念体：一方面，它是关于较为著名社会文化制度的理论成果，即19世纪巴厘国家；另一方面，它是一种社会学方法的创新，引导学者去建构一整套与研究对象相似的、具有相同社会结构或不同结构的社会表象，如概括地被称为5—15世纪的东南亚古代印式的国家。

　　格尔茨随后在书中分别从形成秩序的多种因素、统治阶级的内部结构、村落的意象、作为表达的仪式等方面阐释了巴厘的。巴厘人对的想象源于他们的神话系统，巴厘国家的展示往往是仪式、庆典、公共戏剧、炫耀的地位、社会不平等的展览的，是属于巴厘人特有的迷狂。巴厘的山脉与河流的客观环境促使巴厘形成了地形，即长条的网格式海洋王国与山脉王国。在河流上形成灌溉体系，为实际的行政权力组织，这些权力组织互相对抗联合，格尔茨将其形容为几何学土地。在统治阶级内部，继嗣群体的权威呈现衰降型。

　　与普理查德所描绘的努尔人裂变联合制不同，巴厘人的继嗣是分化的，新的从旧的当中产生取而代之，旧的则下降为低一层。巴厘人的联合只有两种形式，即庇护关系和联盟关系。庇护关系出现了两个家族内部，通常是低层寻求与高层的通婚。联盟关系则松散得多，一般都是在低层的政权组织中可分可合的。最低一层的村落(与尼加拉相对)作为国家的另一极，则掌握着实权，管理生活中的一切事务。国家对村落的渗透与村落的自治的矛盾始终存在。村落的自治即村庄、灌溉会社、村庙等组织管理村落的、经济、社会。在村落与国家之间，还有一种代理人机构，国家的“管家”以及把巴厘当地人纳入商港、促使巴厘人形成商业精神的贸易体系。在巴厘，国王如果举办丧葬仪式、祭祀仪式，目的是为了展示“权力服务于夸示，而非夸示服务于权力”。不同于特纳与盖内普的仪式弥合社会界限，整合社会的理论，这里的仪式是作为具体化的共同体想象，再现的是巴厘神话。国家的展演、狂欢的民众、被展现的等级、被再现的国家标准，最终将夸耀性的仪式转变为真实的尼加拉，等级森严，人人都在追求更符合标准，国王不是神的化身，他就是神，巴厘人民信服的是真实的神明。

　　如果说普理查德论述了没有国家的，那么，格尔茨就展示了华丽的非典型现代意义上的国家政府。普理查德探究的是统一的政府是不是唯一整合群体的道路，格尔茨挑战的是国家或政府是不是都是现代意义上一模一样的统治、垄断的形象。《尼加拉》是对前现代国家研究的一次支持，探索与发现了国家的多种可能性，使西方研究避免陷入同一化的困境。从仪式与符号的阐释，深析了巴厘的，精彩绝伦，给予我们一种解开层层谜团的阅读愉悦之感。如格尔茨在《追寻事实》中的理论，给予人想象空间的民族志称得上是好的民族志，《尼加拉》当之无愧。

　　有学者认为，《尼加拉》一书是阐释人类学领域的阐释文本的范例。格尔茨认为，人编织了意义之网以形成沟通，文化就是意义之网，人类学是一个解码工作。不同文化包含许多奥秘，人类学者要以地方性知识背景为基础，去解读看似神秘的仪式、图画、语言，随后解释、建构起异文化的结构与内容。这样的去探寻异文化的过程，不仅会获取异文化，还能在建构过程中丰富与反思我们自身的文化。

　　《尼加拉》是格尔茨最具代表性的一部完整的民族志描写，其中完美又翔实地展现了格尔茨的文字功底与分析逻辑。《文化的解释》与《地方性知识——阐释人类学论文集》则集中描述了他的理论思考。在《文化的解释》一书中充斥了格尔茨的学术思考与学术意图，如文化如何去定义、人类学的热点话题的反思、民族志写作方法的创新、现代民族国家崛起的挑战等。

　　《文化的解释》首先重新定义了文化。如果询问人类学者什么是文化，那么整个学界都将陷入无休止的争论中，关于它的定义，见仁见智。最传统、最概括的定义出自泰勒，他认为，文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力与习惯在内的复杂整体。格尔茨重新挑战了文化定义，他在《文化的解释》开篇就表明，文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式,它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系,人与人得以相互沟通、绵延传续,并发展出对人生的知识及对生命的态度。该定义有四层含义：一是文化是符号体系，表现为象征形式；二是文化可以被感知，通过共同的符号体系，外在于人的大脑与思想，人们可以通过其互相沟通；三是文化是表现一种价值观的符号体系；四是它可以发展为人生感悟与生命态度。

　　在重新定义文化以后，格尔茨直面了人类学的两个经典命题，即宗教与。《宗教作为文化体系》一文将宗教界定为文化体系，即宗教是符号，所承载的各样各样的包括情感、道德等在内的“意义”，是文化的重要组成部分。可以这么说，假设文化是历史相传的意义之网，那么宗教作为符号所展现的就是文化的基本内容。宗教在人群中表现为人生观与宇宙观，保障着人类的生命延续，它的意义不是法国人类学家所认为的“社会结构”，它富有个人所赋予的独特意义，是每个人互为沟通的一种解释体系。宗教沟通了人的现实生活与想象世界的广阔空间，因此，任何现代意义上的组织或者经济组织都不具备宗教的性质，宗教不是任何社会组织的依附。格尔茨在《精神气质、世界观和神圣象征符号的分析》里，就是分析了爪哇人的宗教符号，发现爪哇人独特的世界观与精神气质。

　　与宗教一样，也是人类学家研究热点，80年代现代民族国家的兴起更助长了人类学者的研究热情。格尔茨的研究重点是现代民族国家所带来的固化了的意识形态。从曼海姆悖论谈起，格尔茨提出了疑问，如何使已经形成的、固定的“意识形态”概念转变为多元的、可分析的概念？他认为，利益论与张力论理解意识形态过于片面，认为要用动态的符号互动来理解意识形态。新兴民族国家的兴起带来的意识形态矛盾不是简单的不同民族文化的对立，如果将一切原因都归因于意识形态的对立，反而会掩盖了民族国家现代化的事实。意识形态与社会变迁不一样，人类学者不可以用社会变迁的方法来研究意识形态的变化。格尔茨直接抨击现代民族国家的泛化，认为是一个文化展示的实际舞台，如巴厘国家的表演，是一种行为集合。格尔茨思想的创新、理论的颠覆让人佩服，他的操练文字的功底与深描方法的发明则让人惊叹。

　　《文化的解释》还创新了人类学的民族志写作方法，提出了深描，顾名思义，是“深入的描述”，具体的解释是在对人的行为或事情进行详细记录之后，通过本地人对它的解释，再以自身作为中间人的身份进行第二次解释，从而使简单的事情以复杂的形式解释出来，但最终给予我们一个明确且清晰的简单图景。格尔茨从赖尔的眨眼睛案例里，发觉人类行为与所表达的意义随机组合，眼见根本不能为实。他发现这种行为与符号、象征的解码需要通过重复多次的解释，不分我者与他者，人类学家应该作为第三者对所观察到的现象进行编译、解码、建构。格尔茨认为，民族志具备三个特点：“它是解释性的，它是将‘所说过的’的会话从逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来。”同时，格尔茨添加了第四个特点，即民族志是微观的。民族志危机体现在它是否具有客观性。格尔茨认为，主观与客观的两元对立根本无法存在，即一个人根本无法重塑他人的精神世界。如深描法所要求，人类学者不需要刻意避免自身外来者的身份，因为人无法摆脱自身的认识与经验影响，只需要避免不假思索地要用自身的学术概念就足够。民族志既然关注的是微观现象，那么如何才能体现文化的普遍性？为了回答这个问题，格尔茨重申了人类学者的学科使命是什么。他既不追求普遍性，也反对一切追求宏大图景的人类学尝试，对于格尔茨来说，人类学家的使命是解释文化的意义所在，是解释人类行为。《深层的游戏》描述了巴厘人的斗鸡习俗，不同于英国的，巴厘人将斗鸡赋予多层含义，其中展现的不是对钱财的向往，而是一种生活趣味，一场男性之间的斗争，同时也隐含了对巴厘森严的等级的憎恶。格尔茨发现斗鸡在巴厘经常发生，尤其是在仪式之前，不存在日常生活中，却也不是严肃的祭祀仪式。斗鸡的场景展现的是一种男性隐喻物——鸡的斗争，即巴厘男人对地位的渴望、对规则的憎恨、对斗争的热爱。格尔茨从斗鸡的场景写起，记录了多次斗鸡的情形，以当地人的解释与真实情景对照，最后以自身的观察与分析进行再次解释，以小见大，展现了巴厘民族精神与文化的理想型，以及巴厘个人的人生观互相融合的现象。

　　格尔茨认为，现代民族国家的崛起导致许多“被决定了的”宗教与“被决定了的”，这样的泛和泛经济并不足以掩盖与决定文化的变迁。早期的人类学者总无法逃脱“决定论”的倾向，特纳认为，仪式符号受到社会结构或反结构的约束。20世纪80年代以后，有些学者则走向了“符号决定论”，如萨林斯分析洛克船长之死，神话作为符号注定了洛克之死。格尔茨在分析巴厘斗鸡时，将个人情感与巴厘民族精神与文化理想型相联系，可谓打破了符号分析中对忽视个体的人类学惯例。那么，格尔茨的民族志真实性在哪里？这个问题，他却没有在《文化的解释》中作出解答。

　　20世纪60、70年代的人类学经历动荡，格尔茨的阐释人类学成为人类学重建的基础。格尔茨在自己的著作《地方性知识——阐释人类学论文集》中，声称自己无意去保护民族志的真实性，因为人类学是一种关于阐释文化的科学，他只能让人类学者认清自己，认清与其共存的他人，纯粹真理的获得不是人类学者的主要目的。格尔茨的阐释方法来自哲学领域，在中世纪时期，阐释指的是对晦涩难懂的经书的解释，18世纪之后在德国开始为人广泛接纳，代表人物有施莱艾尔马赫、狄尔泰、韦伯等人。最初阐释的对象局限于一般的书写符号表象的文本，狄尔泰将阐释与人类文化、人类文化的互动联系在一起，韦伯将阐释纳入社会学领域，把现代化的经验性资料与历史资料联系起来。格尔茨认为，学者必须面对的田野事实是我们无法完全重铸他者的精神世界或者对他者的经历感同身受，学者必须依靠他者构筑自己世界与阐释现实所使用的符号与概念去理解他者，从而进一步明确了阐释的方法。 《地方性知识——阐释人类学论文集》被看作《文化的解释》的续篇，主要探讨了地方性知识的本质、深描的含义、人类学者的定位等问题。

　　如何去定位人类学家？我们首先要把握人类学者的田野资料的本质——“地方性知识”。“地方性知识”是整本书的核心概念，理解它必须准确把握“地方性”。格尔茨认为，地方性范围很宽广，包括时间、空间、阶级等问题，把握地方性，即将已发生的事实、当地人口中的事实描述、当地人关于这个事件的想象联系在一起。地方性的特殊在于所处的“情境”，它不是一个具体地域，而是人们获取知识的新观念，是一种蕴含当地人们情感、道德、规则、知识、神话等文化意义体系。格尔茨解释，早期的“科学”只是欧洲社会的地方性知识，只是随着欧洲社会的发展与全球化的到来，“科学”成为一般的原则。那么，如何去确定地方性知识的外延，到底在多大的范围地方性知识是一致的，这是人类学者需要去思考和界定的东西，这种思考不能为我们自身的学科训练和学科知识所影响。格尔茨主张从地方具体人的行为活动出发，才能把握知识的有效性或“合理性”，例如，巴厘人的长幼序数不是一般阿拉伯顺序，而是以“四”为循环，长子与老五会被称为“头生的”，老二和老六被称为“二生的”。这样的序列不反映长幼顺序，却反映他们对生孩子的无限观念。“地方性知识”就是用多元开放的眼光和心态看待人类文化的研究取向，而不是完全局限于某种地域和情境的局部性的知识；否则，把对方视为带有文化霸权色彩的“普遍性知识”或带有地域性色彩的“地方性知识”都不利于人类文化的进一步交流和发展。换个角度说，对局部地域、局部人群和特定情境下的文化的解读不能变成纯粹的对异文化的猎奇，而应该有益于对整个已有的文化认知的反思。地方性知识作为不同维度上的文化认知也应该对人类整体文化的发展发挥其作用。在书中，格尔茨描写了巴厘岛的文化是怎样给予西方的观察者以艺术性的震撼，并强调人类学家要探寻为什么研究对象自创的文化会影响到我们现有的文化，甚至成为我们的一部分。

　　《文化的解释》宣告了深描的横空出世，但是深描的具体方法与概念都集中在《地方性知识——阐释人类学论文集》一书中。格尔茨认为，深描是人类学家写文化的基本方法，先与文化持有者进行沟通，了解和探寻他们语言、想象、社会制度、生活习惯等有象征意义的行为，来区分他们如何表现自己以及如在外人表现自己。在此基础上，格尔茨区分了“贴近感知经验”和“遥距感知经验”，认为既不要完全追求如当地人的心境和理解，也不要完全根据自我的理解来描写，在阐释中要用当地人构造精神世界和解释自身事实所使用的相关概念和符号。

　　除了上述方概念，格尔茨的“着眼点还在于从发生学的渊源去追溯其命名学甚至是思维上的歧异”，为此他开创了“深度描写”文化网络的显微研究法。该方法强调以小见大、以此类推的观察和认知方法。关于如何进行“深度描写”，格尔茨展示了一个眨眼的例子。眨眼既是生理行为，也包含一定情绪和意义，例如，普通生理性疲累眨眼睛、舞会上的抛媚眼等。格尔茨以“深描”与“地方性知识”为武器，在贴近感知、移情感悟之后，以类似他者文化的知识结构去阐释，从记录文化走向阐释文化。

　　通读全书，不禁让我们心生迷惑，到底格尔茨在何种情景、如何把握意义与象征的关系问题？特纳在研究恩丹布人的成年仪式时，将仪式中所使用的象征符号依据其在仪式中所起的作用划分为支配性象征符号与工具性象征符号，对其象征所蕴含的意释都与成年礼仪相联系，从而缩小了意义与象征的随机性。格尔茨将意义限定在“地方性知识”中，认为象征承载了所有事物、行为表现、事件、会话的意义，意义与象征的有机结合就是文化。意义与象征、符号的能指与所指的任意性无法避免，如何去缩小其任意性？格尔茨并没有给予说明。诚然他所关注的不是如何符合人类学的本真性，他所追寻的事实是“事实之后”。他认为，人类学家不应该研究一个地方有什么，而是一个地区在发生什么。这种描写不能是静态的思考，而是生动地体现当地人生活与活动的详细记载，重新回到“深层游戏的巴厘斗鸡”，体会他的意义体系分析。巴厘斗鸡包括鸡、男性、刀具、赌金、胜利、血、规则、名誉、地位等行为集合体，整个斗鸡过程围绕场内与场外分为两个群体，场内的斗鸡敌对双方，场外围观赌输赢的群众。敌对双方以相对等的赌金进行斗鸡，围观群众则以不同金额猜测输赢。场内大家等级全无，赌金公平，赌的是双方的名誉与威信，这很难用西方的经济理性去说明。这场隐喻了男性力量、集团对抗、巴厘人的憎恶、巴厘的等级秩序，甚至可以看到地位与暴力的神话形象。我们在其中看到的是生动的斗鸡活动，看到格尔茨夫妻与巴厘人一起逃脱逮捕的身影，这就是格尔茨给予的意义分析的目的解答。被后现代主义学者逼问真实性在哪里的格尔茨，只好回答“我也不知道我在追寻什么”。因为他自身不追求绝对真实性，在本真性学术里，独举文化阐释科学的格尔茨，是追寻对行为与观念、文化体系内部与外部，甚至人文与社会科学的一种反思。

　　阐释人类学在20世纪末拯救了迷茫的人类学，它所带来的不仅是方法的创新、理论的突破，还有一种对学科本身的反思。面对现代化社会各种文化交融的复杂社会，格尔茨反思了社会学科一直存在的学科偏见，认为非西方社会、正在被边缘化的文化都存在自身的意义与成就，与西方主流社会的文化并无区别。20世纪中期，西方列强的殖民，把西方文化强势地输入被殖家，使得这些国家慢慢接受或者表面上接受了主流文化——西方文化的意义体系。一些学者默认了西方文化作为世界范围主流文化的合理性，将非西方文化看作毫无现代性的、无意义的体系。格尔茨批评了这样的认识，他认为，人类学者的客观性就是他们始终致力于探寻众多文化的意义之网并发掘文化的价值和成就，如果不具备这样的客观性，人类学者的宽容就是虚假的口号。

　　同时，我们也要看到阐释人类学的不足：首先，阐释人类学把文化当作文本，文本的解读需要运用知识社会学的方法，不同文化文本具有不同的情境与含义，不同人群和阶层对于文本也会产生不同的阐释，然而，阐释人类学的不足在于简化了原本十分复杂的社会现象，无法展示意义和符号被支配与运用的具体过程；其次，把文化看作意义的集合体，会掩盖一些社会事实，即在不同的文化中，它只要作为意识形态，就会具备权力，就会对社会一类阶层进行剥削，就会维护另一个社会阶级的利益，文化除了包含意义，还是神秘化了的权力体系；再次，阐释人类学虽然展现了对非西方族群文化的重视，但是无法脱离西方与非西方文化的二元对立的视角，会出现人类学者武断地解读非西方文化的现象，出现误读；最后，阐释人类学分析的局限性，如研究中国文化的象征，人类学者还是会从宗教角度来研究帝国符号与民间宗教的关系，中国历史上国家与民众的对抗、矛盾所具备的深层的含义是难以进行抽象概括的。

　　[1][美]克利福德·格尔茨.尼加拉：19世纪巴厘剧场国家[M].赵丙祥，译.上海：上海人民出版社，1999.

　　[2][美]克利福德·格尔茨.地方性知识[M].王海龙，等，译.北京：中央编译出版社，2000.

　　[作者简介]许宫秀子，铜陵市委党校社会教研室讲师，法学博士，研究方向：历史人类学与历史社会学。